宗教学研究摘抄笔记

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儒教是不是宗教？
       本来儒教的教是教化的含义，与欧洲宗教原来的意义接近，但由于近代以来欧洲宗教概念发生变化，也变成了跟世俗，跟科学相对的概念世俗、跟科学相对立的概念,以这样的方法和角度去衡量中国的儒教,很多人就认为儒教就是一种学理,而不是宗教。自近代以来中国很多人就认为儒教不是宗教,20世纪20、30年代以后,为了避免儒教和现今宗教相混淆,就都称儒教为儒家了。改革开放以后,很多学者又提出来一个观点,即儒教也是一种宗教。
       最初提出来并比较坚持这个说法的是任继愈先生。他的理论主要是,一种文化不可能没有宗教,中国的文化里面也有宗教。五四新文化运动以来,认为中国文化中没有宗教,这种说法是有问题的,至少是不全面、不准确的。他认为儒教至少是具备了宗教所具有的那些特性:它有其经典,有基本的教义,还有传授传播这些教义的儒士,还有宗教的仪式，以宗教的性质来界定,好像全部具备。

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       儒教或是儒家,在历史上确实有一个宗教化的过程,这是其。另外,儒家在中国文化中所起的社会作用,确实也相当于西方传统宗教的作用。这两点确实是不可否认的。
       首先,我们说儒教有一个宗教化的过程,它发生于汉代,主要在西汉。汉代儒家地位急剧上升,特别是在东汉。西汉时期我们知道定儒家于一尊的是汉武帝,汉武帝接受了当时的一些儒生,主要是董仲舒的建议,所谓“罢黜百家,独尊儒术”。应该讲,当时这还只是形式上的,因汉代的整个指导思想与治国理念是黄老之学,并不完全是儒家的思想。黄老之学在汉初一直是政治的指导理论,也有人说是道家里黄老学派起了作用。当汉武帝宣布了“罢黜百家,独尊儒术”之后,到他的孙子汉宣帝继位时,还有儒生向宣帝提意见,说他治国没有完全按照儒家的方法去做,汉宣帝就明确地告诉他“汉家自有制度,向来是以霸王道杂用,奈何纯用儒家”。
       这个过程中就有很多的情况出现,一是将孔子抬高到教主的地位,将孔子称为“素王”,素王就是没有王位的王,是个教主。同时对孔子重新进行了装扮,当时汉代也确定了“五经”(《诗经书经》《礼经》《易经)《春秋)作为儒家最根本的经典。围绕着“五经”这时就出现了一大批的纬书,有经就有纬,就像我们织布有经线也有纬线,地球也有经线和纬线。“纬”是配合“经”的,这些纬书对孔子做了描述打扮,说孔子的脑袋很大,脑袋上还有坑有河马那样大的嘴,这种描述下孔子已不是人了,而是一个神,这就将孔子神化了。另外,还完成了很多教典的整理,如《礼记》。在古代,礼有三礼:《周礼》《仪礼》和《礼札记》。《周礼》是讲官制,官的制度和职位这样一些内容;《礼记》主要是来阐发《仪礼》的思想,而《仪礼》里面则规定了各种各样的仪轨,用以管理人们的生老病死、婚丧嫁娶这样一些事情。纬书出现后,对这方面的介绍就更加细致,所以儒家在汉代有类似宗教化的趋势。
       只是到了汉末,因为儒家强调人的道德品行是评判人最根本的原则,汉代对人才的选拔,也就遵照这一原则来进行。汉代选拔官吏是怎样一个制度呢?叫“察举制”或“荐举制”,即考察、推荐、察举、荐举。
       另外,“五经”"已经到了这种地位:很多人都去注解“五经”五经中的一个字就有上万字的解释,人一辈子读经都读不完,被称为“皓首穷经”。因此汉末学风上就有了很大的变化,产生了“玄学”,意在恢复人的自然本性。
         由于以上几个原因,儒家宗教化的进程就被遏制了,要不然的它完全可以成为中国的宗教。汉代整个儒家的进程一是宗教化,二是制度化宗教化被制,血而制度化应该说是成功了:汉以后基本上历代统治者都是按照需家理念治国和制定各项政策。中史上每一个朝代取得了政权稳定下来以后,首先要做两件事是制定和完善各种各样的制度,二是修前就是修史。所谓修史就是为了吸取前朝的历史经验,吸取前朝兴起的经验和灭亡的教训，中国非常重视历史作为借鉴的作用，我们可以看到在这个过程中，儒家确实有非常重要的作用。
                                                                                     《宗教研究方法讲记》楼宇烈 第二讲第二节

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“施舟人（Kristofer Marinus Schipper），现为巴黎索蓬高等研究院主任、莱顿大学中国史教授，一位受箓的道士和世界道教研究权威之一。”
                                                                                                                 ———《道体论》（The Taoist Body）加利福尼亚大学出版社1993年版
       1982年，施舟人在巴黎出版了法文版《道体论》一书，在《道体论》中阐述他的道教理论研究，同时系统地介绍中国台湾省的民间道教文化习俗。在《道体论》中，他系统阐述了道教的神仙体系及其与信仰者的关系，以及仪式背后的神话意义，神话与道家哲学的关系等。以十个章节，合理地阐释了道家哲学和道教之间的内在逻辑。故而《道体论》一经出版，立即在国际汉学界产生了巨大影响，先后被翻译成多种文字出版。特别是其1993年英文译本的前言，更是称之为欧洲道教研究史上的里程碑。
   但一位于祖籍荷兰，1934年出生瑞典的异乡人，缘何成为“与黄卷青灯相伴”的受箓道士？
中华文明在施舟人幼年时期的记忆里便有过深深的烙印，来自中国的漂亮的白瓷花瓶，幼儿读物里关于中国的故事都给他留下了深刻的记忆。在1952年，荷兰国立博物馆举办了远东美术展览，使得施舟人更进一步的了解中国文化，并从此与之结下了不解之缘。在阿姆斯特丹读完中学后，施舟人赴巴黎学习中文和宗教人类学等等相关知识。1958年起，师从康德谟和石泰安教授专事中国道教研究。1962年，以《汉武帝内传》而获得博士学位。同年，他接受石泰安教授的建议，赴中国台湾进行田野调查。

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1964年，施舟人拜台南著名正一派道士曾赐、陈聬和、陈荣盛为师，开始了他的道士学徒生涯。1968年，施舟人被正式授箓，法号“鼎清”。1964-1968的四年时间，施舟人从学说闽南语，学唱南音声腔到收拾道场、念经拜忏，执板行香，步虚踏罡学习了道教斋醮科仪的方方面面。至1970年，施舟人在台湾的这7年之中，他不仅学习了台湾南部灵宝清微宗的科仪、制度，还搜集了许多台南诸道士世家所藏的祖传道教科仪秘典及民间流传的戏曲唱本等带回法国。
在台湾的经历为施舟人之后的道教研究奠定了坚实的基础。1973年，他创立道教研究及资料中心。在1976年他发起欧洲的“道藏工程”，对现存明《正统道藏》中所收道典的年限、作者、内容进行考订并撰写提要，在国际汉学界有着重要影响。在长达半个世纪的汉学生涯中，施舟人不仅编撰了《〈道藏〉通检》、《〈抱朴子内篇〉通检》等道教研究工具书，发表了《台南的传统的邻近地区联合祭祀》、《道教的古典的和地方的仪式》等关于道教仪式和道教史的论著，以及以《道体论》为代表的综合研究道教的专著，研究方法跨越了现代宗教学、社会学和人类学等若干领域，还培养了一代汉学新人。

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自然之衣:道教服饰的生命哲学内涵

道教服饰是中华传统服饰文化的重要组成部分。道教基于“道”与“自然”的哲学思想理念，建构起了一套系统、完整的“道－服”形制体系。
从文化符号学角度看，道教服饰本质上可说是对“道”之生命哲学的服装化表达。历史上，道教提出以“自然之衣”为核心的服饰生命哲学理念：一方面强调“披褐怀玉”的朴素本真原则，反对服饰的人为巧饰性和社会等级性；另一方面又突出“天衣无缝”“轻灵华美”的生命精神气质，以实现和彰显生命绚烂、荣盛之存在。
一、自然之衣：“道－服”的哲学本体论
“道－服”就是从服饰形态来体现“道”的重要文化载体。从文化符号学角度看，“道－服”是指道教基于“道”的理念，对“服饰”加以思想符号化和形式化拟构的结果。换言之，“道－服”不单纯是指具体实态化的服饰，而是指一种身体理念化和符号化的服饰范式。典型之例，即“仙服”或“神衣”———是对神仙服饰的身体符号性和理想化范式规定，它一般是呈现在道教的神学图像、史典叙事或道
士的想像世界中。与此相应，作为实体形态的“法服”———道教科仪用的礼服或法衣，以及“常服”———道士日常穿着的服饰，亦皆蕴涵着“道”的理念及其符号化因素。
二、天衣无缝：“道－服”的生命气质论
基于“道”的生命本体理念，道教对“衣服”的精神本质作了独特的规定：“自然而生”，即“衣服”应该是基于生命自然生成，其焕发出来亦为生命活力存在：
自然妙气，结成衣服，九色宝光，而生万物。长短大小，随境应形：或明光八昭，圆象洞焕，景耀远近，变化自然；或九色合成，万物分耀；或龙凤结彩，山水流形，千变万化。
在此，把“衣服”视为自然妙气所“结成”，尽显道教服饰的哲学思想底蕴。这种想象性和理念式哲学描绘，恰恰是对中国传统服饰的文化塑造和意义赋予。
概而言之，道教这种既蕴含严整宇宙生命伦理秩序，亦绽放本真、丰富生命情态的服饰符号和文化表达，实则表明：中华传统服饰的文化本性，决非一套僵硬地拘束于等级品次的礼仪伦理，而是一种追求生命和谐秩序的精神表达———这恰恰是道教服饰及其生命哲学的塑造和赋型所致。


杨蓉.自然之衣:道教服饰的生命哲学内涵[J].宗教学研究,2021(01):67-72.

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海上升明月 发表于 2021-5-20 00:52

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月明海清初

{:4_368:}二吨吨 发表于 2021-5-21 16:50

月明海清初

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刘成龙

太乙救苦天尊